“As posições magisteriais sobre gays e lésbicas tendem a ser hipóteses teóricas não substanciadas pela experiência prática dessas pessoas. A posição magisterial com respeito à sua afirmação de que atos homossexuais ‘não procedem de uma genuína complementaridade afetiva e sexual’ fica vulnerável à mesma acusação, hipóteses teóricas não substanciadas pela experiência prática”.

A opinião é dos teólogos estadunidenses Michael G. Lawler e Todd A. Salzman, professores do Departamento de Teologia da Universidade de Creighton, EUA. Lawler é doutor em Teologia Sistemática pelo Instituto Aquinas de Teologia, em Saint Louis, EUA, e Salzman é doutor em teologia pela Universidade Católica de Louvain, na Bélgica. O artigo está publicado no capítulo 7 do livro “A Pessoa sexual: Por uma antropologia católica renovada” (Editora Unisinos, 2012).

Eis o artigo, reproduzido via IHU:

Nossa análise dos textos bíblicos, que pode ser estendida aos textos teológicos igualmente histórica e socialmente construídos do Magistério, aponta para a direção do discernimento moral que propomos como um caminho para chegar a um julgamento consciencioso sobre a moralidade ou a imoralidade dos atos homossexuais e dos relacionamentos homossexuais.
A tradição ensina que os aros homossexuais são intrinsecamente desor­denados pelas seguintes razões: eles “são contrários à lei natural”, cujos princípios estão refletidos na própria natureza humana; “eles fecham o aro sexual à dádiva da vida”; e “eles não procedem de uma complementaridade afetiva e sexual genuí­na”.[50] Analisaremos cada uma delas a seguir.

O argumento da lei natural
Primeiro, existe em cada ser humano por “natureza” uma orientação sexual – e lembrem-se de que “natureza” é sempre uma categoria interpretada e, portanto, pode haver juízos dialéticos sobre o que é e o que não é “natureza”. O significado da expressão “orientação sexual” é complexo, e não há um consen­so universal sobre esse significado, mas o Magistério apresenta uma descrição. Ele estabelece uma distinção entre “uma ‘tendência’ homossexual, que se prova ‘transitória’, e ‘homossexuais que são definitivamente assim em virtude de algum tipo de instinto inato”‘. E prossegue ao declarar que “parece apropriado compreender a orientação sexual como uma dimensão profundamente arraigada da personalidade de uma pessoa e reconhecer a sua relativa estabilidade cm uma pessoa”.[51] A orientação sexual é predominantemente heterossexual, homossexual ou bissexual. Essa realidade “natural” e histórica, social e experiencialmente revelada pode estar obscurecida pela preponderância estatística óbvia de pessoas de orientação heterossexual, mas de modo algum é negada por essa preponderância estatística. Estamos totalmente de acordo com a CDF, quando ela ensina que “não pode haver uma verdadeira promoção da dignidade de um homem [e de uma mulher] a menos que a ordem essencial da sua natureza seja respeitada”. [52] No entanto, discordamos da CDF, em sua interpretação exclusivamente heterossexual dessa “ordem essencial da natureza”.

A “natureza” e a lei natural sempre ocuparam um lugar proeminente na teologia moral católica e, no ensinamento religioso oficial, não só a homossexualidade, mas também as atividades sexuais conjugais dos tipos pré-conjugal, extraconjugal, contraceptiva e não reprodutiva são condenadas como contrárias à lei natural. Toda atividade sexual que se desvia das “sabiamente ordenadas leis da natureza” de Deus [53] e que não esteja aberta à transmissão da vida, ensina o Magistério, é moralmente errada. Os princípios fundamentais que ditam esse julgamento moral estão contidos “na lei divina – eterna, objetiva e universal – pela qual Deus comanda, dirige e governa todo o universo e todos os caminhos da comunidade humana. ( … ) Essa lei divina está acessível às nossas consciências”.[54] No entanto, é precisamente esse “acessível às nossas consciências”, conforme explicamos no prólogo, que levanta sérias questões hermenêuticas. Já no século XIII, Aquino ensinava que a lei natural “não é nada além da luz da compreensão colocada em nós por Deus”.[55] Porém, ele também afirma que, embora os preceitos da lei natural sejam universais e imutáveis, a sua aplicação varia conforme as circunstâncias da vida das pessoas. Afirmamos o mesmo no Capítulo 2, e aqui precisamos apenas resumir rapidamente nossa argumentação.

Homens e mulheres históricos e racionais não têm acesso a uma “natureza” pura e não adornada. A “natureza” revela à nossa atenção, compreensão, julgamento e decisão somente a sua facticidade nua. Tudo além dessa facticidade é o resultado de uma interpretação por pessoas atentas, inteligentes, racionais e responsáveis; ou seja, nós experienciamos a “natureza” somente como interpretada e socialmente construída. A experiência não interpretada da “natureza”, como de fato de cada outra realidade, fica restrita à sua mera facticidade e é desprovida dê significado, uma qualidade que não é inerente à natureza, mas atribuída a ela por seres racionais em atos interpretativos. “O oleiro, e não o pote, é responsável pela forma do pote”.[56] É inevitável que grupos diferences de mulheres e homens igualmente racionais e historicamente fundados – como teólogos tradicionalistas e revisionistas, por exemplo – possam formular diferences interpretações da “natureza” e das obrigações morais dela derivadas, e que qualquer interpretação dada possa estar equivocada. Em virtude de toda interpretação da “natureza” construir uma realidade socialmente construída e dependente de interpretações humanas mediadas por perspectivas, a realidade da “natureza” deve sempre estar sujeita a escrutínio, ainda que a interpretação seja proposta pelo Magistério da Igreja.

A nossa antropologia sexual reconhece a orientação sexual como uma dimensão intrínseca da “natureza” humana. Como cal, o que é “natural” na atividade sexual, que constitui uma expressão da pessoa sexual, variará conforme a orientação sexual, variará conforme orientação sexual da pessoa, que ramo pode ser homossexual ou heterossexual. Atos sexuais homossexuais são “naturais” para pessoas com uma orientação homossexual, exatamente como atos sexuais heterossexuais são “naturais” para pessoas com uma orientação heterossexual. São naturais porque coincidem com, e refletem, a “natu­reza” humana fundamental de uma pessoa criada à imagem e semelhança de Deus. Não estamos alegando aqui que a atividade homossexual é moral por ser natural para aqueles com uma orientação homossexual; isso seria tratar fatos naturais como justificação e cometer a falácia naturalista. Qualquer ato sexual, seja homossexual ou heterossexual, deve não apenas ser natural, mas também, conforme explicamos no Capítulo 4, justo, amoroso e de acordo com a complementaridade holística.

O argumento da procriação
Segundo, a afirmação magisterial de que os atos homossexuais “fecham o ato sexual à dádiva da vida” foi abordada no Capítulo [4], e não precisamos repeti-la aqui. Basta dizer que, quando se explora a “abertura à transmissão da vida” em termos biológicos, então os atos heterossexuais potencialmente reprodutivos e permanente ou temporariamente não reprodutivos são tipos de atos essencialmente diferences. Conforme observa Koppleman contra Finnis, “Os genitais de uma pessoa estéril não são mais apropriados para a reprodução do que um revólver com gatilho quebrado é para dar um tiro.” Trata-se de um estiramento conceituai, prossegue ele, “insistir que os atos sexuais de inférteis incuráveis são do mesmo ripo que os atos sexuais de órgãos férteis que ocasionalmente falham na entrega das mercadorias”.[57] Portanto, a complementaridade heterogenital se torna, assim como a Nova Teoria do Direito Natural, o fator essencial que diferencia atos heterossexuais não reprodutivos de atos homossexuais. Quando se explora a “abertura à transmissão da vida” em termos metafóricos, então tanto casais homossexuais como heterossexuais podem exibir o “significado icônico” de Hanigan em suas uniões interpessoais e em seus atos sexuais corporificados.[58]

O argumento da complementaridade
Terceiro, embora o Magistério consistentemente condene os atos homossexuais com base no pressuposto de que eles violam a complementaridade heterogenital e reprodutiva, ele não explica a razão pela qual eles também violam a complementaridade pessoal, a não ser por afirmar que os atos homossexuais “não procedem de uma genuína complementaridade afetiva e sexual”.[59] Entretanto, essa afirmação pas­sa ao largo da questão de tais atos poderem ou não alguma vez ser verdadeiramente humanos no nível da complementaridade sexual e pessoal. Embora o Magistério não tenha confrontado essa questão, casais homossexuais monogâmicos, amorosos e comprometidos a confrontaram na prática e testemunham que eles realmente vivenciam a complementaridade afetiva e de comunhão por meio de seus atos homossexuais. Margaret Farley observa que o testemunho vivencial desses casais evidencia “o papel desses amores e relacionamentos na manutenção do bem-estar humano e na abertura para o florescimento humano” e “chega até as contribuições que indivíduos e parceiros fazem para as famílias, a Igreja e a sociedade como um todo”.[60] Isto coincide precisamente com nosso princípio fundacional sobre o impacto relacional direto e indireto dos atos sexuais verdadeiramente humanos. “Expressas de maneira verdadeiramente humana, essas ações traduzem e promovem a mútua doação de si pela qual os cônjuges [diretamente] enriquecem um ao outro e [indiretamente] enriquecem a sua família e a sua comunidade com uma determinação alegre e agradecida’’ [61] A afirmação de Farley é amplamente sustentada por pesquisas relatadas e científicas sobre a natureza dos relacionamentos homossexuais.

Cerca de vinte anos atrás, embora admitisse que a questão das relações entre o mesmo sexo era uma questão controversa, Farley observou experiências relatadas por casais homossexuais e comentou que temos alguns testemunhos claros e profundos das possibilidades de cresci­mento de vida das relações entre o mesmo sexo e das possibilidades de inte­gração promovidas pela atividade sexual no interior dessas relações. Temos o testemunho de que a homossexualidade pode ser uma forma de incorporar um amor responsável e de manter uma amizade humana.

Ela conclui, logicamente, que “esse testemunho por si só é suficiente para exigir que a comunidade cristã [e política] reflita novamente sobre as normas [e leis] do amor homossexual”.[62] Seu julgamento conforma-se ao de Bernard Ratigan, psicoterapeuta inglês gay, que observa que “a distância entre a caricatura feita de nós [gaysl nos documentos da Igreja e a nossa realidade vivida parece enorme”. Com razão, ele pergunta “sobre que evidências o Vaticano baseia as suas afirmações sobre nós?”, e prossegue observando que a psicanálise “passou do estar unicamente preo­cupada com o sexo genital para o pensar bem mais sobre relacionamentos humanos e o amor”.[63] O mesmo ocorreu também com a teologia moral católica revisionista.

Essa indagação por evidências serve também para a mais recente afirma­ção sobre homossexualidade da Conferência dos Bispos Católicos dos EUA. Fa­lando sobre urna inclinação homossexual, os bispos observam que ela “predispõe a pessoa para aquilo que não é verdadeiramente bom para a pessoa humana”. A predisposição é para atos homossexuais que “não são ordenados à realização dos fins naturais da sexualidade humana” e, portanto, “agir conforme cal inclinação simplesmente não pode contribuir para o verdadeiro bem da pessoa humana”.[64] A afirmação de que os atos homossexuais, por definição, não podem contribuir para o bem da pessoa humana parece contradizer, as experiências relacionais de casais homossexuais comprometidos e monogâmicos. Embora essa afirmação não mencione estudos científicos para comprovar sua alegação, há uma série de estudos que explicitamente a contradizem.

Lawrence Kurdek realizou extensas pesquisas a respeito de casais de gays e lésbicas e observa as seguintes características ao compará-los com heterossexuais casados. Casais de gays e lésbicas tendem a ter uma distribuição mais igualitária de trabalho doméstico, demonstram maiores habilidades na resolução de conflitos, têm menos apoio dos membros da própria família, mas mais apoio de amigos e, de maneira mais significativa, experimentam níveis semelhantes de satisfação relacional em comparação com casais heterossexuais.[65]

Estudos empíricos não apenas contestam as afirmações magisteriais de que os atos homossexuais, por definição, são prejudiciais à pessoa humana e aos relacionamentos humanos; esses estudos também contestam as afirmações do Magistério em relação aos efeitos prejudiciais da paternidade homossexual sobre os filhos. A CDF argumenta contra casais do mesmo sexo que socialmente criam os filhos com base na alegação de que “como mostrou a experiência, a falta de complementaridade sexual nessas uniões cria obstáculos ao desenvolvimento normal dos filhos que ficam aos cuidados dessas pessoas. ( … ) Permitir que crianças sejam adotadas por pessoas que vivem cm uniões desse tipo significaria, na verdade, praticar uma violência contra elas.”[66] Não só é uma afirmação dessas retó­ricamente injusta e discriminatória,[67] mas é também empiricamente desprovida de substância. A CDF não apresenta quaisquer evidências científicas, seja aqui ou em qualquer outro lugar, para substanciar a sua afirmação de que as uniões homossexuais constituem um obstáculo contra o desenvolvimento normal de uma criança. Há, no entanto, abundantes evidências em contrário.

Embora reconheça que as pesquisas sobre pais gays e mães lésbicas ainda estejam em evolução, especialmente com respeito a pais gays, Parterson sintetiza as evidências disponíveis a partir de 20 anos de estudos: Não existe qualquer evidência para sugerir que lésbicas e gays não sejam ade­quados para serem mães e pais ou que o desenvolvimento psicossocial [inclu­sive sexual] entre crianças adotadas por gays ou lésbicas fique comprometido cm algum aspecto em comparação com o desenvolvimento de filhos de pais heterossexuais. Nem um único estudo demonstrou que crianças de pais gays ou mães lésbicas estejam em desvantagem em algum aspecto significativo em relação a filhos de pais heterossexuais.[68]

Em sua análise geral da pesquisa, Laird sugere ainda que os dados científicos indicam que pais homossexuais são um tanto mais dedicados à criação dos filhos e tolerantes que pais heterossexuais, e que seus filhos são, por sua vez, mais tolerantes e empáticos.[69] Essa preponderância de evidências levou a Associação Norte-americana de Psicologia a aprovar e a divulgar uma importante resolução. Em virtude de mães lésbicas e pais gays assemelharem-se aos pais heterossexuais na provisão de ambientes incentivadores e saudáveis para seus filhos, (…) [e em virtude de] as pesquisas terem demonstrado que a adaptação, o desenvolvimento e o bem-estar psicológico dos filhos não estão relacionados à orientação sexual dos pais e que os filhos de pais gays e mães lésbicas têm as mesmas possibilidades de florescimento que os de pais heterossexuais, a Associação se opõe a qualquer discriminação com base em orientação sexual.[70]

A importante Liga Norte-americana pelo Bem-estar Infantil, totalmente centrada na criança, também está convencida pelos dados de que não existem diferenças significativas entre as atitudes e habilidades parentais de casais de pais heterossexuais e homossexuais, sejam de gays ou lésbicas.[71] Em 1994, a declaração da política da Liga recomenda que “homossexuais, gays ou lésbicas, que desejam adorar filhos devem ser avaliados do mesmo modo que qualquer outro candidato à adoção. Deve-se admitir que a orientação sexual e a capacidade de criar um filho são questões diferences.” A Liga recomenda ainda que informações factuais sobre gays e lésbicas devem ser fornecidas “para dissipar micos comuns em corno de gays e lésbicas”.[72] Não é a orientação sexual de pais gays e mães lésbicas que produz resultados negativos em seus filhos, mas a discriminação social em relação a eles gerada por mitos propagados sobre seus pais.

O Concílio Vaticano II louva os avanços das ciências sociais que trazem à comunidade humana um “autoconhecimento aprimorado” e ”influenciam a vida de grupos sociais”.[73] O Papa João Paulo II ensina que “a Igreja valoriza pesquisas sociológicas e estatísticas quando elas se mostram úteis à compreensão do contexto histórico no qual a ação pastoral deve ser desenvolvida e quando levam a um melhor entendimento da verdade”.[74] A presente questão, a saber, o efeito de pais e mães homossexuais sobre seus filhos, constitui um caso clássico no qual as ciências sociais claramente levaram a um melhor entendimento da verdade. Há dados científicos sociais abundantes para sustentar a afirmação de que a complementaridade de comunhão e afetiva são evidentes nos relacionamentos homossexuais e que, no caso de pais e mães homossexuais, essas complementaridades facilitam não só a complementaridade parental, mas também a criação positiva dos filhos.[75]

Essas avaliações das experiências relacionais e parentais de casais homossexuais lembram o princípio de John Courtney Murray de que a inteligência prática, diferentemente da teórica, está preservada da ideologia ao manter “uma relação direta com a experiência concreta”.[76] Como vimos anteriormente em relação a estudos científicos sobre pessoas em relacionamentos homossexuais e filhos que são criados por pais gays e mães lésbicas, as posições magisteriais sobre gays e lésbicas rendem a ser hipóteses teóricas não substanciadas pela experiência prática dessas pessoas. A posição magisterial com respeito à sua afirmação de que atos homossexuais “não procedem de uma genuína complementaridade afetiva e sexual” fica vulnerável à mesma acusação, hipóteses teóricas não substanciadas pela experiência prática.

Notas do capítulo 7:
[50] CCC, 2357; CRP, 4.
[51] United Srares Conference of Carolic Bishops, Alw11ys 011r Childrm, 4-5, ênfase acrescenta da. Veja também PH, 8.
[52] PH, 3.
[53] HV, li
[54a] lbid., 3, ênfase acrescentada.
[55] CCC, 426.
[56] Alfred North Whitehead, Symbolism: lts Me11ning and Effict (New York: Putnam’s, 1959), 8.
[57] Andrew Koppleman, “Natural Law (Ncw)”, em Sex from Pinto to Pag/i11: A Philosophiu/Encyclopedia, ed. Alan Soble (Wcstpon, CT: Greenwood Press, 2006), 11: 708.
[58] Todd A. Salzman e Michael G. Lawler, “Qunestio Disp11rnta: Catholic Sexual Erhics: Com­plemcncariry and rhe Truly Human”, TS 67, n. 3 (Septcmber 2006): 631-35; David Matzlco McCarthy, “Thc Rclarionship of Bodics: A Nupcial Hcrmcncurics of Same-Sex Unions”, em Theology nnd Sexualiry: Clnssic and Contemporary Readings, ed. Eu gene F. Rogers Jr. (Oxford: Blackwcll, 2002), 200-16.
[59] CCC, 2357.
[60] Margaret Pi.. Farley, }ust Love: A Framework for Christian Sexual Ethics (New York: Coo• tinuurrt, 2006), 287. Prans Vosman faz essa afirmação também áô observar, por exemplo, que homossexuais contribuem para o “bem social” em termos de “apoio, cuidado e justiça mútuos”. Frans Vosman, “Can rhc Church Rccognize Homosexual Couples in rhc Public Sphere)” INTAMS Review 1, 11. 12 (2006): 37.
[61] GS, 49.
[62] Margarcr A. Farlcy, ”An Erhic for Same-Sex Rclations”, cm A Ch11/Lmge to Love: Gay a,u/ lesbian C111holics in the Clmrch, cd. Robert Nugem (Ncw York: Crossroad, 1983), 99-100. Em seu livro mais recente, Farlcy retorna à questão da experiência de gays e lésbicas e avalia que “não dispomos de force rcsrcmunho do papel desses relacionamentos [de gays e lésbias] na manutenção do bem-estar humano e na abertura para o florescimento humano. Esse ma­mo testemunho se estende para as contribuições que indivíduos e parceiros fazem para suas famílias, para a Igreja e para a sociedade como um todo”; Farley, }ust Love, 287. O rccenic documento do Vaticano sobre homossexualidade e o sacerdócio é também acusado de ignorar a experiência de muitos gays. Após ter afirmado que gays “devem ser aceitos com respeito e sensibilidade, todo sinal de discriminação injusta com relação a eles deve ser evitado”, odocu­menco prossegue afirmando injusramente que esses homens “encontram-se em uma siruação que os impede seriamente de relacionar-se de maneira apropriada com homens e mulheres”; Congregation for Catholic Education, lnstruction Conceming the Cri teria for the Discemment of Vocatiom with Regnrd to Persons wirh Homosex11al Twdencies, 2, disponível aqui, acessado em 22 jan 2012. Nenhuma evidên­cia é aprcscnrada para uma afirmação genérica como essa; evidências conrrárias, conhecidas de qualquer pessoa que aceita gays e lésbicas com “respeito e sensibilidade”, são ignoradas.
[63] Bernard Ratigan, “When Fairh and Feelings Conflict”, The Tnblet, Oecembcr 10, 2005, 13.
[64 United Staces Confcrcnce of Catholic Biships, ”Minisrcy to Persons with a Homosexual ln­clination: Guidelincs for Pastoral Care”, Origins 24, n. 36 (November 23, 2006): 381.
[65] Lawrence A. Kurdck, “What Do We Know about Gay and Lesbian Couples)” Current Di­rections i11 Psychological Science 14 (2005): 251; Lawrence A. Kurdek, “Differences bctween Parmcrs from Hetcrosexual, Gay, and Lesbian Cobabiting Couples”,Joumn/ of Mnrriage 1111d Family 68 (May 2006): 509-28; Lawrence A. Kurdek, “Lcsbian and Gay Couples”, em Les­bian, Gay and Bisex1111l ldemities over the Liftspan, ed. Anthony R. D’Augelli and Charlotte J. Patterson (New York: Oxford Univcrsity, 1995), 243-61; e Lawrence A. Kurdck, “Are Gay and Lesbian Cohabicing Couples Renlly Different from Heterosexual Married Couples?” }011mal of Marriage and Family 66 (2004), 880-900. Veja também, Ricch C. Savin-Williams e Krisrin G. Esrerberg, “Lcsbian, Gay, and Bisexual Families”, em Handbook of Family Diver­síty, ed. David H. Demo, Katherine R. Allen, e Mark A. Fine (Ncw York: Oxford Universiry Press, 2000), 207-12; e Philip Blumscein e Pcpper Schwam:, America11 Couples: Money, W’ork, Sex (Ncw York: Morrow, 1983).
[66] CRP, 7.
[67] Veja Stephen J. Popc, “The Magistcrium’s Argumcnrs against ‘Same-Sex Marriage’: An Echi- cal Analysis and Critique”, TS 65 (2004): 530-65.
[68] Charlotte J. Patterson, “Lesbian and Gay Parcnting” (\Xfashingron, DC: APA Press, 1995), disponível aqui, acessado em 22 jan 2012, ênfase acrescentada. Veja também Marybech J. Mattingly e Robert N. Bozick, “Chil­dren Raise<l by Same-Sex Couples: Much Ado abouc Noching”, trabalho apresentado na Confercncc of che Souchcrn Sociological Society, Atlanta, 2001.
[69] Joan Laird, “Lesbian and Gay Families”, em Normal Family Processes, ed. Froma Walsh (New York: Guilford, 1993), 316-17.
[70] APA, “Resolution on Sexual Orienration and Marriagc”, 2004, disponível aqui, acessado em 22 jan 2012.
[71] Ann Sullivan, ed., Imw i11 G11y 1111d Lesbian Adoption: Procerdings of the Fourth Annual Peirce-W’arwick Adoption Symposium (\Xfashingron, DC: Child Wclfare Leaguc of America, 1995), 24-28.
[72] lbid., 41.
[73] GS, 5.
[74] FC, 5.
[75] Para uma análise desses dados, veja Osnar Erel e Bonnie Burman, “lnterrelatedness of Ma­rital Rclations and Parenr-Child Relacions: A Meca-Analyric Rcview”, Psychologicnl Bulletín 118 (1995): 108-32; Paul R. Amato e Alan Booth, A Generation at Risk: Growíng Up in an Em of Fnmily Upheaval (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997), 67-83; Stacy J. Rogcrs e Lynn K. White, “Sacisfaccion with Parenring: Thc Role of Marital Happincss, Fa­mily Scruccure, and Parems’ Gcnder”, Joumnl of Mnrringe 1111d Family 60 (1998): 293-316; e David H. Demo e Marcha J. Cox, “Families wirh Young Children: A Review of rhe Research in rhe l990s”,Jo1m111l of Marringe and Ftlmily 62 (2000): 876-900.
[76] John Courrney Murray, W’e Hold Time Trwhs: Cntholic Rejlections on riu Ameríca11 Experim­ce (Ncw York: Shccd and Ward, 1960), 106.